4方秉白字直甫，号草堂……隐居教授……孝宗朝淳熙年间以孝廉荐，不起。
「思虑未萌」与「事物未至」实际上是一体之两面，因为思虑是有对象性的，思虑萌动必然意味著有事物交至，交至之事物即是思虑之对象。其一，人心道心均属于已发。
一般认为，朱子的人心道心均属已发，但这种理解因未发之心的缺席会导致「大本」不立的严重后果。而人心道心说作为朱子心论的一项重要议题，也不能不涉及未发已发的问题。」[40]「原于」并非意指未发已发意义上的「已发」，其准确含义是，道心作为心的一种知觉状态，其根基于人存在论上的理气之理。既然天命之性为未发，率性之道为已发，那么道心作为「天命率性」之整体的对应物，不仅包括已发的状态，而且也包括未发状态，也就是说，道心贯穿于未发已发。罗钦顺云：「凡言心者皆是已发」，程子尝有是言，既自以为未当而改之矣。
[22]在此意义上，朱子在写作时间上晚于〈中庸章句序〉的〈大禹谟解〉对「允执厥中」的注解「则其日用之间思虑动作自无过不及之差」，[23]实与〈中庸章句序〉的说法没有太大差别。我们知道，朱子的未发工夫为涵养，涵养的对象则为知觉不昧之心以及与此密切相关的「天命之性」。 注释1（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第236页。
现代法治的核心问题在于解决权力的问题，给谁赋权，如何用权，怎样控权，是法治所关注的核心问题。如有学者所说：《老子》的‘无为而治，乃至《老子》的全部政治法律思想，实质上是一种道德治国论。18其实，儒家之德治或礼法共治，背后的治理理念是一致的。《老子》提出：道常无为而无不为。
一方面，儒家德教中对百姓进行教化的原本是父子夫妻相处的常道，也就是百姓日常所实践的生活伦理，并不是拔高的道德要求。另一方面，较之于刑、政的治理手段，儒家之德礼是一种较为柔和的统治手段，可以减少统治者以强制性的统治方式干涉民间生活秩序，从而减少国家权力的干预。
哈耶克认为：人类社会中存在着种种有序的结构，但它们是许多人的行动的产物，而不是人之设计的结果。是以圣人去甚，去奢，去泰。所谓无为与好静无事无欲互为表里，可以说清净无欲正是无为的具体表现，而这些要求也都是针对有为政治所提出的。道是万事万物运行变化的规律，而德就是事物所具有的本来属性。
【8】如果与西方法律思想相比较，儒家之德与西方的自然法观念有异曲同工之妙，为现实的政治法律制度提供了高级法的背景。需要进一步讨论的问题是，民间百姓日常生活中的法意识究竟是儒家所设计并以潜移默化方式形成的社会道德，还是民间自我产生的习惯而由儒家精英所确认并发扬光大的伦理秩序？其实，这两者兼而有之。关于施德教，儒家教化的目的在于化民成俗，促进社会自治的实现。【5】如果比较《老子》与《论语》关于无为的异同，可以看到儒道两家的共同点是都期待自化，就是百姓的自我治理，通过自化，进一步淡化统治者有为政治的意义，也就是实现垂拱而治。
第一，慈、俭、不敢为天下先我有三宝，持而保之。17 艾永明：《浅析〈老子〉的无为思想》，《苏州大学学报》（哲学社会科学版）2000年第3期。
但是老子对待权力的态度却跨越了时代，老子主张无为的目的是要实现百姓的自然自化，所以老子主张统治者不得贪天下为己有，不得滥用权力，不得侵害百姓的自然：将欲取天下而为之，吾见其不得已。当然，需要说明的是，在《老子》的行文中，并未将作为治理手段的无为与作为统治之德的无为作明确的区分和界定，故两者之间实际上是一种相互依存的状态。
此处多言是指统治者教令繁苛，以频繁的政策法令役使百姓，必然使治下的百姓日益贫穷。而就德政而言，儒家又以教化的权力来解释德政的具体内涵。而道家则将无为本身视作是一种德性，尤其是统治者顺应天道的政治美德，无为本身就具有政治德性的意义。因此，梁启超评价儒家的政治思想说：明乎此义，则知儒家所谓人治主义者，绝非仅恃一二圣贤在位以为治，而实欲将政治根基于‘全民之上。（《老子》第五十七章）无事与好静意义相似，如果好静强调统治者清净自然，政令稳定，无事则是要求统治者避免以任意政令来滋扰民间生活。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。
而老子的权力观更加消极，旨在限制权力。义之法在正我，不在正人。
15 [日]滋贺秀三：《中国家族法原理》，张建国、李力译，北京：法律出版社，2002年，第10页。在孟子看来，道德性权力应该置于政治性权力之上。
过去学者对无为的理解，更侧重于方法和手段方面，往往没有注意到老子的无为其实也是一种政治道德。而儒家则希望以德政提高对为政者的道德要求，同时以善教代替善政，培育民间百姓的素养，从而实现百姓自治。
董仲舒提出《春秋》为仁义法，他认为仁与义其实体现了儒家在治人和正己两个方面的区别：仁之法在爱人，不在爱我。14[英]弗里德里希·冯·哈耶克：《自由秩序原理》上册，邓正来译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第26页。有学者指出，挖掘古代儒家礼法共治的治理经验，可以充分发挥个人心灵自治、家庭自治、地方自治、社会自治的功能，从而减少刚性的法治观与机械执法所带来的后遗症。公与私相对，天下不为一人所独有，但权力可以为一人所掌握，这时公天下的主张最终落实为统治者的政治道德，即统治者应具有将权力公有的美德。
此外，在儒家看来，无为而治是德治模式产生的治理效果，但无为本身并不是君主所应具备的政治美德。故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。
第二，圣人不仁以百姓为刍狗天地不仁，以万物为刍狗。道与德虽然并称，然而两者的地位并不等同，实际上道是德的统帅，而德是道在社会政治领域的具体运用。
10（魏）何晏注，（宋）邢昺疏：《论语注疏》，第194页。然而，不言之教，无为之益，天下希及之。
老子发现，法令越频繁，变化越快，前后矛盾就越大，百姓就越无所适从。无为而治则是儒家德治所欲实现的政治效果，最终目的是要实现垂拱而治的政治理想。荀子以义作为区分王、霸的关键，他认为：义立而王，信立而霸（《荀子·王霸》）。参见[美]爱德华·S·考文：《美国宪法的高级法背景》，强世功译，北京：三联书店，1996年，第5页。
（《论语·子路》）其意正说明为政者所应具有的表率作用。所以，行德教又是施德政的具体内容和体现。
【4】而陈鼓应则认为：‘无为主张，产生了放任的思想——充分自由的思想。而君子对于自己，则应该以义正己，以圣人为标准提高自身的道德追求。
只有教化的力量，能够使百姓心悦诚服地顺从统治。【13】促使人们遵守那些自发性规则并且形成自生自发的社会秩序的支配性因素是所谓默会知识，他指出：人们之所以使用这些传统和制度，乃是因为它们对他们而言是一种可资运用的工具：它们是累积性发展的产物，而绝不是任何个人心智设计的产物。
